夏の連続講義：２１世紀の宗教改革の主張とその人文学的基礎（その４）
承前（1.2 キリストの福音の独一性と普遍性―媒介者の真理論―）
イエスの人格的真理はアリストテレス倫理学に共有されている
倫理学はアリストテレスによれば「いかに生きるべき (pōs biōteon;)」や「最も望ましい人生は何か(tis hairetatos bios;)」の問をめぐって人間一般に妥当する心魂の認知的態勢と人格的態勢を包括する普遍的な理論、行為規範を探求するものである(Nicomachean Ethics [NE].VIII12.1162a29, Pol.VII1.1323a1)。
心魂の有徳性・卓越性には二種類があると言われる。今見てきたように、真偽にかかわりそこで優れた判断力も持つひとは認知的に有徳な人と呼ばれ、「知る」ということが語られる五種類の知識があるとされた。他方人格的に有徳な人がいる。身体をもって生きている人間にとって、外界からの刺激を受動する座は感覚器官を通じて受け取る身体である。選択できずに受動し発動する感情や欲望そして責任ある自由のもとで選択される行為はそれまで培った人格的態勢、実力のもとに遂行される。
アリストテレスは道徳的価値と身体上の受動である感情や欲望等のパトスの関係について実在論に与している。実在論とはものごとが人々の認知機能とは独立にそれ自身において理・秩序（ロゴス）をもって存在しており、人間の認知機能におけるその最善の説明言表（ロゴス）はそのものごとの本質即ちそれ自身であることを把握しうるという立場である。人格的有徳性に関しても同様であり、こう語られる。「徳そして善き人がそれぞれのものごとの尺度であるなら、この人に現れる快が快であり、この人が喜ぶ快いものが快いものである」(EN.X5.1176a17-19)。この「尺度」は「いかに生きるべきか」および「最も望ましい人生は何か」の問に対する、心魂における態勢とパトスをめぐる普遍的な規範であると言える(Pol.VII1.1323a1)。
有徳性が行為のゴール・目標であるとして、その卓越性が人生の尺度、規範とされる。心魂の働きである行為やパトスはその有徳な心魂の態勢に基礎づけられる。「快や苦」のパトスと「行為」のエルゴン(ergon)は「ヘクシス（魂の態勢）のセーメイオン（徴・証）である」とされる(EN.II4.1104b3,Rhet.I.9.1367b31)。選択できない感情のような身体的反応や「われら次第」(1113b9)と言われる選択による行為において、その人の内面的な道徳的実力が知られるという立場である。態勢の涵養が倫理学の主題となる。魂の態勢とパトスや行為の関係は有徳性を尺度として普遍的に妥当すると主張されている。
身体の受動反応であるパトスに善い態勢にあるとはそれぞれの徳項目において中庸に接近することであり、ロゴス（理）に与る力能を獲得していく。人格的徳例えば勇気は恐れというパトスに対して中庸においてあり臆病でも向こう見ずでもなく、恐れを克服しつつ選択すべき最善、正義を適切に選び取る人格的徳である。節制は快楽に対して良い態勢においてあり、放埓と鈍感の中庸においてあり、節度ある行為を選択する人格的徳である。
人は恐れと臆病のパトスが中庸に近づくにつれ、勇気の理に与る力能が増し、また快をめぐる放埓と鈍感から中庸に近づくにつれ、節制の理に与る力能が増し聴従しやすい魂の態勢になる。有徳者は適切な理（ロゴス）に「聴従している」者である(I13.1102b27)。
実践知と人格的徳は「軛で繋がれている」
アリストテレスによれば、認知徳と人格徳が普遍的な言表と個々のパトスや行為のままでは倫理学は成立せず、普遍と個を媒介する個々の最善の「行為選択肢(prakton)」の知識である「実践知(phronēsis)」そしてその基礎に「経験に基づく目」と語られ「人生の盛時」即ち年齢を重ねることにより発動する「叡知(nūs)」の認知的徳が媒介者として求められる(VI11.1143ab8,14)。
「実践知」は「人間的な善に関わり、真なるロゴスを伴う行為力能上の態勢である」と規定され、「行為に関わる認知的なものの働きは、正しい欲求に一致した真理を捉えることである」(VI5.1140b20,VI2.1139a30)。人格徳において中庸に向かう正しい欲求・パトスが生起する時、「欲求的叡知(orektikos nūs)」が発動する(VI2.1139b4)。欲求と離れることなく発動するこの叡知に基づく実践知はその欲求が正しいことの知識を与えることにより「指令的」なものとなる(VI 10.1143a8)。そのさい基本となるものは「選択の原理」が「欲求と何かのためのロゴスである」ことである(1139a32)。アリストテレスは言う、「叡知及び思考なしに、さらに人格的態勢なしに存在しない。というのも、良い行為とその反対の行為は思考と人柄（ēthūs)なしにはないからである」(1139a32-34)。
人格徳は中庸を得ており快苦に対して安定しているため、行為選択肢の知識に与りそれを保全することができる。「節制(sōphroshunē)」の語源は「実践知を保全する(sōzūsan tēn phronēsin)」の合成語であることが紹介されている(VI5.1040b13)。認知徳の一つである行為選択肢の保全された知である実践知は人格徳と相互に軛で繋がれており支えあう。アリストテレスは言う、「実践知は人格徳と共に軛に繋がれており(suzeuktai)、人格徳も実践知と共に軛に繋がれている(suzeuktai)、いやしくも実践知の諸原理はさまざまな人格徳に即しており、人格諸徳の適正さは実践知に即している限り」(X8.1178a16-19)。実践知の「原理」、始まりは人格徳の成長による。実践知は人格徳の欲求に見られる正しさを保証する。節制の態勢の培われていない者がその都度の最善の行為選択肢を知ることは困難であろう。
個別の最善の行為選択肢にかかわる実践知がそれらの個別的人格徳に関与しロゴスを与え、行為に導く。そのさい、これら態勢とパトスを肯定的に関連づけるものはロゴス（理）であり、実践知はロゴス（言表・理）上例えば節制から分離されるがエルゴン（今・ここの働き）上不分離なもの即ち「共に軛に繋がれたもの」として今・ここで働く。アリストテレスの倫理学は欲求と叡知の綜合である実践知の理の統一的な実在論のもとに構築されることになる。
認知的態勢と人格的態勢が「共に軛に繋がれている」限りにおいて、双方の分断と知性の優位は抵抗にあうことになろう。どんなに認知的に優れていたとしても、双方の徳・卓越性が関連付けられない限り、最善の行為選択肢について発動する「欲求的叡知」の欲求が伴わないものがあるため発動せず、実践知に至らないものがあるということを含意している。純粋に知的な計算等には優れていても、最善の行為選択肢をつかむ実践知に至らないケースは容易に想定できる。純粋に理論的な研究においても、ニュートンがりんごの果実が木から落ちるのを見て、万有引力への叡知が発動したとしても、それまでの運動論の素養なしには、気づくことはなかったであろう。認知的徳の一つである「叡知（ヌース）」は叡知対象に「ヒットするかしないか」のいずれかであった。「決して偽に陥らない」叡知の発動に至るまでの認知的、倫理的態勢の陶冶の不可欠性は想像に難くない(Met.IX10.1051b22-26,EN.VI6.1141a3)。
アリストテレスは言う、「観想することがより優れてそなわる人には・・まさに観想に基づき幸福である。というのも観想はそれ自体において貴いからである」(X8.1178b30)。ヌースに基づく観想的生活が理想的と思われようが、そのような行為の選択が最善であることは「わずか」である(X7.1178a1)。というのも身体を持つ人間はこの人間社会に生きており人間的な関わりにおける正義の遂行が最善であると判断される場合が多いからである。
アリストテレスは包括的な仕方でこの双方の良好で創造的な関係をこう語る。「真なるロゴス（理・言表）は単に知ることに対してだけではなく、人生に対してもこのうえなく有益である。というのも真なるロゴスはエルゴン（今・ここの働き）に共鳴和合することによって信用されるからである。それ故にロゴスは、理解する者たちに対して、ロゴス自らに即して生きることを促すからである」(EN.X1.1172b3-8)。このロゴスとエルゴンの共軛、共鳴和合こそが実践的効力を持つ。知性なき欲求は盲目であり、欲求なき知性は無力である。
媒介者の真理論
イエスにおいてもアリストテレスにおいても、これらの認知的徳が人格的徳と軛に繋がれているということが「真理」という概念の複層性、深みをもたらすものであると思われる。イエスは信のもとに言葉と働きにおいて偽りがなく調和していたが故に、「真実者・真理（alētheia）」(Mat.22:6)と呼ばれるにふさわしい。その意味において双方の信による媒介者であった。アリストテレスは成功した視点から同じ問題を考察する。そこでは実践知は認知的徳と人格的徳が軛で繋がれることによりロゴスとエルゴンを媒介する。「実践知者(phronimos)」は発見と選択的欲求によりこう規定される。「徳は、われらにとって中庸のうちにあることによる、選択力能上の態勢である。そしてそれは、実践知者もまたそれにより決定するであろう、そのロゴスにより確定される。・・徳は中項を発見することそして選択することによるものである」(1115a6)。ここにわれわれは単に媒介者の真理論が聖書特有なものではなく、実践的な文脈におけるアリストテレスの真理論はこの軛による結合のゆえに実践知者による中庸のロゴスと選択の欲求の今・ここのエルゴンの「媒介者の真理論」を展開していると言ことができる。ただしアリストテレスの実践知者は成功した視点から語られた理想的存在者であり、その者が歴史上実在し、「私は真理である」という類の自己言及を遂行することはないであろう。
世界の在り様として成り立っているものごとをそれとして把握することは認知的な真理であるが、また在るものを在らぬと判断することは認知的な偽りであるが、人格的にはその偽りは生命を削ぎ滅びをもたらすそのようなものである。認知的な真理も永続するが、人格的に偽りなき真実な者は力と生命に溢れるものであり、双方が軛で繋がれているとき、その実践知者は先の一家の主人の譬えのように最もイエスに似た人間になり真理を証するであろう。
そこで何らかの働きのもと不可視な対象について何らかの知識が生起することもあろう。パウロは言う、「君たちこの世界の形に適合させるな、むしろ神の意志が何であり、善とはそして喜ばれるものそしてまったきことが何であるかを君たちが識別すべく、叡知の刷新により変身させられよ」(Rom.12:2)。ここでは「神の意志が何であるか」や「喜ばれること」そして「まったきこと」という表現により、その時々の最善の行為選択肢をめぐる知識が主題であり、これらについて知ることができると主張される。ここで変身とはキリストに似た者になることに他ならない。パウロは言う、「わが子供たちよ、キリストが君たちのうちに形づくられるまで私は再び君たちの産みの苦しみを為す」(Gal.4:19)。キリストに似れば似るほど神の意志をより知るに至るであろう、ただ自己の身体の限界が自己の限界であると考えがちな肉の弱さのゆえに、常に叡知の発動に刷新が必要とされるそのようなものであるけれども（第５９条）。
ひとは「肉の弱さ」のゆえに相対的自律性のもとに生きることが譲歩として許容されている。それとの対比においてある、神の前の自己完結性が父と子の協働作業として報告されている。そこでは神の義はその啓示の媒介である「イエス・キリストの信」即ち彼に帰属した信を介して、その信仰が神に嘉みされる者たちに啓示されている。そこでは神の前の自己完結的な言語網が展開され、その構成員は神に嘉みされる者たちである。
この神の前の構成員に関して、パウロの報告によれば「信じる者すべて」であり「イエスの信に基づく者」と三人称で表現されている。この者たちがどれだけキリストに似た者になっているかは知らされてはいない。ただ、イエスが信の従順をその都度貫いたように、その都度心魂の刷新のもと信・信仰の更新に生きる者たちであることが知らされている。中間時においては人は知らされていることと知らされていないことのあいだで信によって生きる。
これはルターが掴んだ信の根源性である。彼は言う、「わが心のうちに一つの箇条、キリストの信(Fides Christi)、が統治している、それはそこから、それを介してそしてそこにおいて(ex quo, per quem et in quem)わがあらゆる神学的思考が昼も夜も流れ出でそして流れ戻るところのものである（ルター『ガラテア書講解』（In epistolam S.Pauli ad Galatas Commentarius ex praelectione D. Martini Lutheri collectus [1531] 1535. Commentarius in Epistolam ad Galatas, Praefatio, WA 40 I, ed. K.Drescher, p.3. (Weimar 1911)。 これはエルゴン上、昼も夜もこの力強いキリストの信がルターの心魂に流れ込み、思考を展開させていることの告白である。キリストの信の媒介のもとに神の前と人の前を分けない、その都度のルター自らのエルゴンの報告であるが、そこから神の知恵を神の前のことがらとしてロゴス上析出することができる。２１世紀の宗教改革はこの神の前と人の前の関係の総合的な理解に基づき展開される。
パウロの「人間中心的な語り」と真理の探究
イエスとパウロは既に自らの「言葉と働き」においてその後のキリスト教会と神学諸学派の分裂を回避し克服していたと思われる。ここではパウロのロゴスとエルゴンの補完性、相補性の方法論をより広い文脈において位置づけ、人間における知識や思考の前進を担ういかなる方法論もその枠組みのもとにあることを確認したい。
われらはロゴスとエルゴンの補完性、相補性が機能する次元は神学的主張の基礎となる哲学的次元においてであると主張する。例えば一切の存在と思考の原理である矛盾律に基づき構築される大陸合理論と感覚経験を基礎にするイギリス経験論のロゴス主導とエルゴン主導の認識の二源泉に見られるものの両立性がものごとの真理を証する。神学的には信仰・信じることはモーセ律法のもとでの功績ある業・働きではないと主張されることがある。それは一方では義認そして救いが無償の恩恵であることを強調するためにそれを受け取るべく人が持つ信仰は律法の業ではないとされる。他方、モーセの十戒において命じられる善行は報われるに値する業であり祝福されるが、悪行は呪われるとされる。信仰はかくして功績ある行為とは異なる心の一種の働き（エルゴン）であるとされる。
パウロにおける言葉と働きの相補性のもとにある２１世紀の宗教改革はそのような神学的次元ではなく、包括的な次元で遂行される。信じることはそう欲することと信じることが同時である魂の一つの主体的な行為（エルゴン）であるが、また手足を動かし善行を為すことも魂の一つの意図的な行為として、同じ次元における「働き（エルゴン）」である。この神学的前提なきロゴスとエルゴンの相補性を展開する哲学的次元が今回の改革運動の次元である。
ただし、「ローマ書」の新たな理解を標榜するものである限りにおいて、その働きは神や聖霊の働きをも含めるものであり神学的対象を人文諸学の知見を通じて位置づけ、真理を探究する者には誰であれ理解できる仕方で捉えることが課題である。不可視なものが働きにおいてあることこそ人類が解明すべき課題である。
イエスご自身が宣教する者であり復活の主として宣教される者であるというこの福音の出来事が始めから終わりまでこの改革運動を導く。ひとは自らの人生をかけてそれを証しまた躓き否定し或いは無視する。われらは様々なこれまでの障害、躓きを除くことができると信じている。福音を福音として析出することがこの改革運動の最初の目的である。それはイエスの山上の説教における福音理解とパウロの信義の不分離の福音理解が歩調を共にすることを明らかにすることである。
パウロは異邦人に向かい福音を宣教するが、彼は言う、「私ははあらゆるものごとから自由であり、私自身をあらゆる人々の奴隷となした、それは多くの人々を獲得するためである。私はユダヤ人にはユダヤ人のようになった、ユダヤ人を獲得するためである。律法のもとにある者たちには律法のもとにある者のようになった、私自身は律法のもとにいないけれども、律法のもとにある者たちを獲得するためである。律法なき者たちには無律法の者のようになった、神の無律法者ではなくキリストの律法のうちにいるけれども、それは律法なき者たちを獲得するためである。私は弱い者たちには弱い者となった、弱い者たちを獲得するためである。あらゆる者たちにはあらゆる者となった、あらゆる仕方で幾人かを救い出すためである。福音の故にあらゆるものごとを為す、それは私が福音を共に分かちあう者となるためである」(1Cor.9:19、第２、２４、７４条)。
パウロはその一つの愛の業として自らを「弱い者」に同化した。「私は君たちの肉の弱さの故に人間的なことを語る」(Rom.6:19)。イエスも同様でありモーセが離婚を許したのは「君たちの心が頑なだから」であるとされる(Mat.19:8)。肉の弱さとは身体の限界が自己の限界であると思いがちな自己中心的な思考に見られる。その肉の弱さへの譲歩のもとに、パウロは神の前にいることを括弧にいれ相対的自律性のもとに、「罪の奴隷」でも「義の奴隷」でもありうる中立的な可能存在と捉えることがある(Rom.6:19-20)。そこでは彼は「君が君自身の側で持つ信仰を神の前で持て」(14:22)と神により君の信仰は「イエスの信に基づく者」と看做されているという「神の知恵と認識」(11:33)を信じるよう励ます。「神の知恵と認識」が展開される神の前の次元と相対的に自律した人間中心的な人の前の次元の関係こそロゴスとエルゴンによる解明課題である。
人の前の自律性が語られるとは言っても、そこではあくまで神の前にいることは前提にされたうえでの肉の弱さへの譲歩であり、いずれかの可能性即ち罪の奴隷か義の奴隷かのいずれかのもとにある相対的に自律した存在者として捉えられている。神の前のいずれかの判断に隷属していることには変わらない。神の勢力圏から逃れうる端的な自由は想定されていない。パウロは「君たちは罪の奴隷であったとき、義に対しては自由人(eleutheroi)であった」（6:20)と語り、義から逃れているか罪から逃れているかのいずれかである。それは先述のようにイエスの（１）自己言及の領域が端的に神の前のことがらであり、父と子の協働行為の福音の前においては信により与ることができるだけであることに対応する。「律法はモーセを介して与えられた、恩恵と真理はイエス・キリストを介して生起した」(John.1:17)。
無神論者からすれば、この譲歩は不十全なものであるとされよう。「君は自由だ選びたまえ」、「行動の規範が何もないことそれが行動の条件だ」と人々が言う時、二種類の奴隷を想定することはない。しかし、誰であれこれら二つの命題の真理に従わない者は偽り者であるということに同意する限り、真理のもとに制約されている。偽り者はいかなる主張をしてもそれは自己欺瞞的、パラドクシカルなものとなる。自らの欲望には忠実であり真実であると言ったとして、快を求める欲望は欠乏における苦しみを必要としており、常に移ろい行き、何一つ確かなものがないからである。プロタゴラスはかつて真理は相対的であり、「各人にそう思われている通りにそうありもする」と唱えた。この主張は真理とは各人の思われであり、人により異なるが故に「真理は相対的なものである」ということが万人に妥当する端的な真理であると主張しており、自己矛盾となる。個々の現象（エルゴン）において例えば水溶液のスティックが曲がって見えるなら、曲がっているということにはならない。実在論者は現象と実在の関係をこう説明するであろう。スティックが水溶液に入れられると曲がって見える。これこれの液体の濃度とこれこれの光の強度のもとでは、「スティックはこれこれ曲がって見えるもので在る」と応えればよい。ロゴスとエルゴンの調和が求められる。
誰であれ自らの主張や信念を提示するとき、そのロゴスの正しさには論拠や証拠が求められている。「神を真実(alēthes)であるとせよ、すべての人間は偽りであるとせよ」(Rom.3:4)。パウロのこの主張の信念は神との正しい関係にないとき、人は偽りであるというものである。真理は真理それ自身堅固なものであり、真実者は自らの真実を証する。神の前で真実な人間になった者は自らが真実であることの生命と力に満ちた生の営みを今・ここで遂行している。そうなりたい者はその証を求められている。偽りは見せかけであり、何等肯定的創造的な実質をもたず、善きものを生み出すことはなく、自ら自己否定的、自己破壊的なものとして歴史を悲惨なものにすると同意し得る限り、人は真理に隷属することを自らの喜びとするであろう。
人は真理から端的に独立した自律的存在者ではない。パウロは言う、「われらは真理に背いて何も力ないが、真理の為に力ある。というのもわれらは弱い時に喜ぶからである」(2Cor.13:8)。「第二テサロニケ書」の著者は言う、「その時には不法の者は知らしめられるが、主はそのものをご自分の口により滅ぼし、ご自身の臨在の輝きにより滅ぼすであろう、その不法の者の現われは偽りのあらゆる力能と徴と不思議においてそして滅びる者たちにおける不正のあらゆる欺きにおいて、サタンの実働に即してある。彼らは自分たちが救われるべく、その滅びてしまうことに対抗して、真理の愛を受け入れることをしなかった。またこのことの故に神は彼らに自分たちが偽りを信じるに至るべく惑わす働きを送る、それはその結果彼らすべてが真理を信じることなく、むしろ不正を喜ぶことによって審判されるためである」(2Thesa.2:8-12,cf.Rom.2:2)。
人は自覚し自覚せず罪の欺きのもと偽りと不正に隷属する、それのみならず、人や境遇そして体内では細菌に隷属し操られている。「もし君たちが私の言葉に留まるなら君たちはまことに私の弟子でありまた真理を知るそして真理は君たちを自由にするであろう」(John.8:32)。破壊的なもの否定的なものから人を自由にするものが、人生の確かさを堅固に保持する「真理」である。そこでは、永遠の真理に対し自らの肉の弱さを認める限り、真理に対し幼子のようになり、真理を愛することを喜ぶであろう。さもなければ罪の誘惑のもと自らを滅ぼす偽りに快を見出すことであろう。パウロは真理を愛した。そして真理を解明しまた証明する方法としてロゴスとエルゴンの相補性のギリシア哲学の真理探究の伝統に即すことを選んだ。或いは誰であれ何であれ思考が前進し真理を捉えるにいたる方法は双方の補完的な吟味と接近を選択することに基づくであろう。